»Historija islamske filozofije« – Muteziliti – Nastanak i učenje

Arapska riječ kalam znači besjeda, govor. A riječ mutakallim označava onog koji govori, govornika (u gramatici, prvo lice). Ovdje nije moguće prikazati evoluciju kojom je riječ kalam završila u značenju teologije općenito, a riječ mutakallimun (oni koji se bave znanošću o kalamu, ‘ilm al-kalam) u značenju teolozi. Trebalo bi istovremeno dati podrobniju analizu geneze problema kako ga postavlja Kur’an kao kalam Allah, Božija riječ, i koji će niže biti ukratko izložen. Osim toga, znanost o kalamu kao skolastičkoj teologiji islama na kraju pobliže označava teologiju koja ispovijeda atomizam što podsjeća na Demokritov i Epikurov, ali se od njih razlikuje cijelim svojim kontekstom.

Kao islamska skolastika, kalam se karakterizira kao čista racionalna dijalektika, koja se izvodi teološkim pojmovima. Tu nije riječ ni o mističkoj gnozi (‘irfan), ni o onoj znanosti srca koju su šiitski imami prvi pominjali. Osim toga, kao što su to podvukli filozofi, al-Farabi, Averoes, jednako kao i Mula Sadra Širazi, mutakallimuni su nadasve apologeti, koji ne idu toliko za dokazanom ili dokazivom istinom koliko za tim da podrže, svim mogućnostima svoje teološke dijalektike, članke tog tradicionalnog religijskog vjeruju. Sigurno, takva zadaća je neizbježna za jednu religijsku zajednicu. Postoji također i šiitski kalam. No već su imami upozoravali svoje učenike protiv iskijučivog pristajanja uz probleme i metodu zato što mistička teologija, ‘irfan, djeluje mnogo više hermeneutički nego dijalektički, i drži se što je moguže dalje od svakog „intelektualizma”.

Za one koje nazivamo mutezilitima smatralo se da su najstariji mutakallimuni. Oni nesumnjivo čine spekulativnu religijsku školu prvorazrednog značaja, a njihovo nastojanje potječe iz temeljnih religijskih znanosti islama. Ali sve što smo ovdje prethodno izložili (pogl. II) upućuje nas da ne prihvatimo uobičajeno mišljenje koje to situaciju promatra kao povlasticu ove škole. Ili, bolje, ona samo razvija jedan od vidova čija cjelina ne zahtijeva više dijalektiku pojmova, već jednu proročku filozofiju. Ovdje se moramo ograničiti na to da ukratko izložimo ko su bili muteziliti i kakvo je bilo njihovo učenje, i da potom podsjetimo na veliki lik Abul Hasana Al-Aš’arija.

Imenom muteziliti označava se grupa muslimanskih mislilaca koja se formirala od prve polovice II hidžretskog stoljeća u gradu Basri. Njihov pokret se tako brzo proširio da je to ime poslužilo da označi dobar dio kultivirane muslimanske elite. Glavni grad abasidskog halifata, Bagdad, postaje za više vlada sjedište njihove škole, a njihovo učenje se čak nametnulo, u jednom trenutku, kao službeno učenje sunnitskog islama.

Postoji više objašnjenja njihovog imena. Hereziograf al-Bagdadi na primjer, smatra da naziv mutezilizam dolazi od toga što se ta sekta odvojila od muslimanske zajednice zbog svoga poimanja „grijeha” i „grješnika” (upotreba ovih dviju riječi ovdje naravno ne upućuje na specifično kršćanski pojam grijeha sa svim njegovim implikacijama). Muteziliti su u stvari smatrali grijeh posrednim stanjem između vjere (iman) i nevjere (kufr). Šahrastani izlaže jedno drugo mišljenje: Vasil b. ‘Ata’ (ob. 131/748), utemeljitelj mutezilitske škole, suprotstavio se svome učitelju Hasan Basriju (ob. 110/728) u pitanju smrtnih grijeha. Pošto je javno izrazio svoje stanovište, napustio je krug Hasan Basrija; njegovi pristalice stvorili su, oko stuba Velike džamije, novu grupu u kojoj je Wasil ibn ‘Ata’ naučavao svoje učenje. Tada je Hasan Basri uzviknuo: „Wasil se odvojio od nas (i’tazala ‘anna)”. Od tada su se Wasil i njegovi učenici označavali imenom muteziliti, odijeljeni, otcijepljeni. Međutim, Nawbahti (Firaq aš-ši’a) iznosi šiitsko stanovište: „Sa’d b. Abi Waqqas,  ‘Abdullah b. ‘Umar, Muhammad b. Maslama, ‘Usama b. Zayd, svi su se oni odvojili od ‘Alija (Prvog imama); prestali su se boriti, bilo za njega bilo protiv njega. Zato su ih nazvali muteziliti. Oni su preci svih kasnijih mutezilita.”

Na osnovu ovih različitih mišljenja stiče se dvojak utisak. 1) Izraz mutezilit primjenjivali su na pristaše ovoga učenja njihovi protivnici. A ta oznaka ima prizvuk neodobravanja: oni koji su se odvojili, otcijepili. 2) Glavni uzrok mutezilizma bilo bi opredjeljenje „političke” naravi. U stvari, ako se valjano razmisli kako o mutezilitskom učenju tako i o opredjeljenju o kojem je riječ, moramo se složiti da ni jedno ni drugo u „politici” ne nalaze svoj dovoljan razlog.

Što se tiče imena mutezilita, ne može se uopće zamisliti da su ih tim imenom zvali samo njihovi protivnici. Jer, oni sami su to ime s ponosom nosili tokom povijesti, i to uopće ne kao ime koje podrazumijeva njihovu osudu. Zar to ime, prema tome, nije za njih imalo neko drugo značenje? Njihovo učenje usredsredeno je na dva načela: u pogledu Boga, načelo transcendencije i apsolutnog Jedinstva; u pogledu čovjeka, načelo individualne slobode koja povlači neposrednu odgovornost za naše čine. Oni su smatrali, pogrešno iii ispravno, da jedino oni brane i razvijaju ova dva načela (u stvari, šiiti se potpuno slažu s njima o načelu odgovornosti). Primijetimo da Kur’an, predstavljajući „Sedmoricu spavaća” kao uzor vjernosti vjere, označava njihovo držanje upravo riječju i’tizal (XVIII: 15), zato što su se u svome obožavanju Jedinstvenog bili odvojili od jedne zajednice koja je postala nevjerna. Ova oznaka, kako su je shvatali muteziliti, ne ide njima na sramotu: ako su se odvojili, onda je to radi očuvanja čistote tawhida i odbrane pravde i ljudske slobode. S druge strane, politički događaji koji su se zbivali u muslimanskoj zajednici, ma kako bili ozbiljni, ne mogu se smatrati dovoljnim razlogom za pojavu mutezilizma. Svakako, ustoličenje Abu Bakra kao halife muslimanske zajednice, na što je pravo imao ‘Ali b. Abi Talib, ubistvo ‘Utmana, trećeg halife, cijepanje muslimanske zajednice na više tabora usljed krvave borbe Mu’avije i ‘Alija, svi ti dogadaji prisilili su muslimane, ne izuzimajući ni mislioce, da se opredijele spram iskrslih problema.

No i tada ulog u ovim borbama beskrajno premašuje ono što obično određujemo kao „političko”. Je li ustoličenje zakonitog Imama zajednice čisto društveno pitanje, zato što je Imam podložan glasanju muslimanske zajednice i odgovoran pred njom? Ili pak funkcija Imama ima metafizičko značenje, usko povezano sa sudbinom zajednice čak i na onome svijetu, to samim time ne može ovisiti o glasanju bilo koje većine? U pitanju je bit šiitskog islama (naprijed pogl. II). A što se tiče onih koji su se bunili protiv ustoličenog Imama, kakav je njihov teološki i pravni položaj, neovisno o njihovorn zalaganju za pravdu? Ne radi se o teoriji, već o konkretnoj egzistencijalnoj stvarnosti. Trebalo je da muteziliti daju rješenje u skladu sa svojim mišljenjem.

U razradi njihove misli dolaze do izražaja i drugi činitelji. Tu je, na primjer, njihova reakcija i opal stav spram nemuslimanskih grupa unutar muslimanskog društva. Radi se o mazdejcima u Iraku, kršćanima i Židovima u Siriji. H. S. Nyberg s razlogom smatra da je na misao mutezilita najodlučnije utjecala njihova borba protiv dualizma nekih iranskih sekti koje su se raširile u Kufi i Basri. To potvrđuju i druga svjedočanstva (posebno Kitab al-agani): Wasil b. ‘Ata i ‘Amr b ‘Ubayd, dva krupna lika mutezilizma u nastanku, često su prisustvovali skupovima to su se održavali u kući jednog uglednog čovjeka iz Azda, tokom kojih su prisutni izlagali i branili dualističko učenje starog Irana.

Muteziliti su jednaku pažnju poklanjali i nekim židovskim i kršćanskim idejama; one su se mogle odraziti na dogmatičku i etičku teologiju, a također i na sam koncept islama i na osobu njegova utemeljitelja. S pravom se može smatrati da je mutezilitsko poimanje Božanskog jedinstva dijelom bilo potaknuto kao reakcija protiv nekih aspekata kršćanske dogme o Trojstvu. U stvari, muteziliti su Božanskoj biti odricali svako svojstvo; svojstvima su odricali svaku pozitivnu zbiljnost različitu od Biti, jer kad bi se ustvrdilo suprotno, imali bismo, prema njihovom mišljenju, ne više čak ni trojno božanstvo, nego mnogostruko, jer su božanska svojstva brojem neograničena.

Isto tako, njihovo učenje u stvorenom Kur’anu može se smatrati suprotstavljanjem kršćanskoj dogmi o Otjelovljenju. Oni u stvari tvrde da reći da Kur’an jest nestvorena Božija riječ to se očituje u vremenu, u obliku govora na arapskom, jest isto što i reći ono što kršćani kažu o Otjelovljenju, naime da Krist jest nestvorena Božija riječ što se očituje u vremenu, u obliku jednog ljudskog bića. A to zato što razlika između dogme o nestvorenom Kur’anu i dogme o Otjelovljenju nije toliko u naravi same Božije riječi koliko u modalitetu njezinog očitovanja: dok za kršćanstvo Riječ postaje tijelo u Kristu, ovdje ta ista Riječ postaje iskaz u Kur’anu. (Naprijed smo ukazali (I, 1) kako na tu burnu kontroverzu gleda šiitska ‘irfani-filozof. Imamologija ne odvaja problem kur’anske Objave od problema njezine duhovne egzegeze (naprijed, II). Stoga dodirne tačke imamologije s problemima kristologije imaju još preciznije značenje nego što je odnos na koji smo ovdje ukazali, pošto se imamologija uvijek opredjeljuje upravo za tipove rješenja koje je odbacila službena kršćanska dogma.

Učenje

Teško je u prvi mah govoriti o jednom mutezilitskom učenju, ako se želi povesti računa o bogatstvu i raznolikosti mnogobrojnih oblika, i očuvati ono što pripada svakom misliocu ponaosob. Ipak, postoji pet postavki što su ih prihvatili svi muteziliti, i niko ne može biti član škole ako uz njih ne pristaje. Od tih pet postavki, prve dvije odnose se na božanstvo; treća ima eshatološki aspekt; četvrta i peta tiču se etičke teologije. Mi ćemo ih ovdje ukratko ocrtati.

1) Tawhid (Božija jednoća). To je temeljna dogma islama. Mutezilti je nisu, dakle, izmislili, ali su se istakli svojim objašnjenjima te dogme i primjenom tih objašnjenja na druga područja teologije. Muteziliti su sami rado nazivali ,,ljudima tawhida”. Al-Aš’ari (u djelu Maqalat al-islamiyyin) ovako izlaže mutezilitsko poimanje tawhida: “Bog je jedinstven nitko mu nije sličan; nije ni tijelo, ni jedinka. ni supstancija ni akcidencij. On je s one strane vremena. On ne može biti na nekom mjestu ni u nekom biću; nije predmet nikakvih svojstava ili oznaka stvorenja. On nije uvjetovan ni određen, ni roditelj a ni rođen. On je s one strane osjetilnog opažnja. Oči ga ne vide, pogled ne doseže, nemoguće ga je zamisliti. On je stvar, ali ne kao druge stvari; on je sveznajući, svemoguć, ali se njegovo sveznanje i svemoć ne mogu usporediti ni sa čim stvorenim. On je stvorio svijet bez prethodno uspostavljenog arhetipa i bez pomoći.“

To poimanje božjeg bitka i njegova jedinstva je statičko, a ne dinamičko; ono je ontologijski ograničeno na ravan neuvjetovanog bitka i proteže se na ravan ne-neuvjetovanog. Njegov rezultat je odricanje božijih svojstava, zagovaranje stvorenog Kur’ana, poricanje svake mogućnosti viđenja Boga na onom svijetu (uspor. naprijed II A, 3). Te krupne konzekvencije igrale su značajnu ulogu u dogmatskom mišljenju u islamu one su pripomogle da zajednica stekne svijest o temeljnim religijski vrednotama.

2. Božija pravda (al-‘adl). Da bi se bavili božijom pravdom, muteziliti se bave odgovornošću i ljudskom slobodom (već smo ukazali na njihovu suglasnost sa šiitima u ovom pitanju). Oni time iskazuju da načelo božije pravde implicira slobodu i odgovornost čovjekovu, ili čak da naša sloboda i odgovornost potječu iz samog načela božije pravde. Jer ako nije tako, onda je ideja nagrade ili kazne na onome svijetu lišena svoga smisla, a ideja božije pravde nema osnova. Pa ipak, kako je mogućee pomiriti ideju ljudske slobode i činjenicu da je čovjek gospodar svoje sudbine sa nekim kur’anskim odlomcima koji tvrde suprotno, na primjer, kada Kur’an izričito kaže da se sve što nas zadesi zbiva po božijem maši’atu, ili da je sve što činimo zapisano u nebeskoj knjizi? Muteziliti su na to odgovarali da božiji maši’a (moglo bi se prevesti kao Temeljna božija volja), koji obuhvaća sve stvari, nisu ni njegova htijenja (irada) ni njegove zapovijedi (amr), nego vječita zamisao i božiji stvaralački genij, što su dva vida njegovog beskonačnog znanja: Isto tako, kur’anska tvrdnja da je „svaka stvar zapisana u nebeskoj knjizi” izražava na metafizički način samo božije znanje. A ono se ne suprotstavlja ljudskoj slobodi, pošto je njegov predmet bitak, a ne čin kao u slučaju htijenja i zapovijedi.

l još nešto. Potvrdujuči ljudsku slobodu, muteziliti izjavljuju da to načelo ne proistječe samo iz naše ideje božje pravde, nego je osim toga, i naročito, u punoj suglasnosti sa samim Kur’anom, kada on izričito tvrdi da jje svaka duša odgovorna za ono što zadobiva: „Onaj koji čini dobro, čini ga samom sebi; a onaj koji čini zlo, čini ga protiv samog sebe“. Ovaj ajet, kao i mnogi drugi, potvrđuje ljudsku slobodu. Napokon, svi muslimani prihvaćaju da im je Bog nametnuo kulturne, moralne, društvene i druge obaveze. Kako pojmiti ideju obaveze ako ne prihvatimo da je čovjek slobodan, i gospodar svojih čina?

3) Obećanja za drugi svijet (wa’di wa’id). Sve se islamske sekte i učenjima slažu u postavci da je Bog obećao svojim vjernicima nagradu, a nevjernicima zaprijetio kaznom. Ali muteziliti vezuju ovaj članak vjere uz svoje poimanje božije pravde i ljudske slobode. Božija pravda zahtijeva da se ne zastupa na isti način s onim ko je ostao vjeran i s onim ko je počinio nevjeru. Što se tiče čovjeka, jednom prihvaćena sloboda podrazumijeva da je on odgovoran za svoje čine, u dobru kao i u zlu. Tako se u mutezilitsko naučavanje veoma diskretno uvlači ideja božije milosti; jer, ideja pravde u njemu zauzima odlučujuće mjesto.

4) Posredno stanje (al-manzila bayn al-manzilatayn). Već smo ranije podsjetili da je ova postavka izazvala raskid, ,,odvajanje“ Wasil b. ‘Ata’a, utemeljitelja mutezilitske škole, od njegovog učitelja Hasan Basrija neslaganje se ticalo poimanja grijeha. Mutezilitska postavka povezuje grijeh sa vjerom i nevjerom. Ona teološki i pravno utvrđuje stanje grešnika kao nešto što je istodobno različito i od stanja muslimana i od stanja nemuslimana. Kao i svi islamski teolozi i pravnici, muteziliti razlikuju dvije vrste grijeha: sagai’r (lakše pogreške) i kabai’r (teške pogreške). Grijesi iz prve kategorije ne povlače isključenje iz kruga vjernika, ukoliko ih grešnik ponovno ne počini. Što se tiče grijeha iz druge kategorije, oni se također dijele na dvije vrste: kufr (nevjera), i ostali grijesi. Ovi posljednji, prema mutezilitima, isključuju muslimana iz zajednice, ali ga ipak ne treba smatrati kafirom (potpunim nevjernikom). Grešnik se dakle nalazi u posrednom stanju koje je ni stanje vjernika, a ni stanje nevjernika. Ta postavka o “međuprostoru“ i sama je sadržavala teškoće.

5) Moralni imperativ (al-amr bi’l-ma’ruf). Posljednja od pet bitnih mutezilitskih postavki tiče se života zajednice; njezin je cilj primjena načela pravde i slobode u društvenom ponašanju. Za mutezilite, pravda se ne sastoji samo u tome da se osobno izbjegava zlo i nepravda; to je također i djelovanje cijele zajednice radi stvaranja atmosfere jednakosti i društvenog sklada, zahvaljujući kojoj svaka jedinka može ostvariti svoje mogućnosti. Isto tako, sloboda i ljudska odgovornost ne ograničuju se samo na ispoljavanje različitih sposobnosti jedinke; one se protežu, ili treba da se protežu na cijelu zajednicu. Jer to je načelo koje se često izlaže u islamskoj Svetoj knjizi. Ali domišljatost mutezilita bila je u tome što su načelo moralnog i društvenog djelovanja utemeljili na teološkom načelu pravde i ljudske slobode.

 

Odlomak iz djela: Henry Corbin, Historija islamske filozofije, str. 98-104.

Priredio: Resul Mehmedović

Related Articles

Close
Close